Từ tử đến sinh: Nghi lễ và ý nghĩa Phật giáo ở vùng Bắc Thái Lan [Phần sáu]

4. Nghiệp chướng (kamma) và việc giúp người chết có được một tái sinh tốt

Người Thái ở phía bắc còn rút tỉa từ tư tưởng Phật giáo quan niệm rằng gắn với winnan là những kết quả định sẵn của các hành thiện (kam; P kamma). Theo rất nhiều kinh văn, đặc biệt những bản kinh thuộc về thể loại Anisong, nghĩa là “phúc đức”, thì con người buộc phải thực hiện những hành động cụ thể để tạo ra nghiệp lành hay là phúc đức (bun; P punna). Và mỗi người cũng được cho cơ hội liên tục để thực hiện các hành vi này theo các nghi thức rải rác trong niên lịch của người Thái ở vùng phía bắc, hoặc là các nghi lễ vòng đời gắn với việc chuyển từ giai đoạn/địa vị này sang giai đoạn/địa vị khác trong cuộc đời của mình. Trong các buổi tụng kinh, người ta còn được kể cho nghe câu chuyện về Phra Malai, có lẽ là chuyện phổ biến nhất[21], là một người ‘Dante[22] của Phật giáo’ đã viếng địa ngục và thiên đàng và về những hậu quả của nghiệp chướng hay là các hành động thất đức (bap; P papa). Bằng cách sống một cuộc đời lương thiện, đạo đức, nghĩa là sống đúng với những giới luật đạo đức cơ bản (sin; P sila) được nhắc đi nhắc lại trong mỗi dịp lễ có sự tham gia của các tăng, người ấy sẽ tránh được thất đức.

Nhiều kinh văn của người Thái ở phía bắc nói đến việc bằng cách nào quả của nghiệp chướng tạo ra một sự tái sinh ở một trong những giới thuộc vũ trụ của đạo Phật. Ví dụ như bản kinh Anisong Salakkaphat, “Phúc đức của việc cúng dường thực phẩm qua phiếu thăm” kể về quý bà Padumavati đức hạnh: “Sự thật rằng, Bà Padumavati có ý tốt trong các hành vi của mình, chỉ tạo ra phúc đức (thông qua) các hành vi như cúng gạo và thực phẩm (cho thành viên của Tăng già). Bà cúng tế trong hình thức bố thí. Hành động của bà quá to tát trong suốt đời để giải ngũ uẩn (khandha) của bà đến nổi bà đã được tái sinh vào trong cõi thượng đẳng, là thiên đàng của thần thánh. (Ở đó) bà tận hưởng niềm an lạc, và thịnh đạt vì Bà Padumavati đã rất thiện ý, bố thí gạo và (cúng) thực phẩm, gạo và thức uống (cho Tăng già) (Anisong Salakkaphat, dòng 6-8). Số mệnh của Bà Padumavati tương phản sâu sắc với số phận của một người đàn ông, được nói đến trong kinh văn Anisong Buat, là “Phúc đức của việc xuất gia đi tu”. Ông là một “thợ săn (cũng như) không tin vào Tam Bảo. Ông có một tâm đen tối…. Do kết quá nhiều ác đức trong những việc làm của mình, ông đã bị tái sinh vào trong ma giới (peta)” (Anisong Buat, dòng 3-4; 25-26). Câu chuyện về Phra Malai chứa đựng sự miêu tả đầy sống động về sự trừng phạt thích đáng đối với những ai đã vi phạm giới luật qua các hành vi ngoại tình, trộm cắp, vọng ngữ, sử dụng thuốc kích thích, và sát giới khi ông viếng thăm địa ngục (narok; P naraka). Câu chuyện về Phra Malai thường được miêu tả lại trong các tranh khắc và minh họa kinh văn cũng như kể lại trong các buổi tụng kinh. Phra Malai còn lên thăm thiên đường (muang fa, nghĩa đen là “thiên giới” hay là sawan, xuất phát từ từ svarga trong tiếng Pali), ở đó ông nhìn thấy những người, giờ đây trong lớp thần thánh, là những người mà tình trạng an lạc của họ là kết quả của việc họ đã siêng năng tạo phúc khi làm người.[23]

Bản kinh văn Anisong Sia Sop – “Phúc đức của việc tiêu hủy thi hài” – cũng đưa ra những quan điểm tương tự trong một ngôn ngữ mang tính thần học hơn, và đưa thêm vào một khía cạnh nữa, là về Niết bàn Nibbana. Trong kinh văn này, một nhà sư tên là Maha Kari đã nói với một vị vua của vương quốc Savatthi như sau:

Hãy xem đi thưa Đại Vương (Maharaja)! Do tất cả chúng sinh được sinh ra trong vòng luân hồi samsara đều có thiện căn (kusala) và bất thiện căn (akusula) gắn liền với họ cho nên họ không thể nào thoát khỏi hay trốn chạy được cái vòng đến và đi. Do vậy chắc chắn rằng phước đức (punna) và ác đức (papa) sẽ tiếp tục gắn với con người chúng ta. Người nào đã tạo ra nhiều phước đức thì phước đức sẽ theo cùng, tạo nên một sự tái sinh vào trong cõi thượng đẳng, (nghĩa là) đạt được sự đản sinh vào trong cõi thiên đàng. Sự đa phước làm tăng cơ hội đạt được Niết Bàn, được cứu vớt khỏi nỗi khổ của sự tồn tại, để không còn quẩn quanh giữa tử và sinh. [Đấy] là niềm hoan lạc tối thượng, to lớn hơn bất kì niềm hoan lạc nào trong nhân gian. (Anisong Sia Sop, dòng 26-28)

Do vậy, chúng ta được khích lệ bước vào Đạo bằng cách tận lực tạo phước, và nhờ vậy gia tăng cơ hội tái sinh tốt hơn cho mình và tối cùng là đến được Niết Bàn.

Đối với 1 số người thì câu hỏi về tình trạng tái sinh, như biểu hiện trong các hành động nghi lễ (hoặc là hành vi thông thường), chẳng có vấn đề gì. Một người dành hết đời mình làm một nhà sư đã tạo ra quá nhiều thiện phước đến nỗi một đích đến nơi thiên đàng là hiển nhiên; trên thực tế, một người như vậy là cội nguồn của quá nhiều phước đức đến nỗi người ta tin rằng phước đức ấy có thể được chia sẻ bớt cho người khác sau khi người ấy qua đời. Thi hài của một nhà sư thường được giữ trong 1 thời gian dài sau khi viên tịch và trong suốt thời gian đó người ta tạo phước bằng cách cúng hàng và tiền để dùng cho tang lễ và khi hỏa táng diễn ra, nó tạo ra một cơ hội hiếm có để người ta còn tạo thêm nhiều phước hơn nữa (xem Keyes 1975a; 1982). Những ai chết khi còn ấu nhi hoặc là trẻ nhỏ thì có quá ít thời gian để tạo nghiệp cho nên sẽ được tái sinh ngay lập tức. Thi hài của trẻ sơ sinh và trẻ nhỏ được tiêu hủy mà không cần chú tâm nhiều đến nghi lễ. Hơn thế, chúng được thổ táng và phần xương cốt còn lại về sau sẽ không được bốc lên và hỏa thiêu.[24]

Đối với hầu hết những người không chết trẻ cũng không phải là người của Tăng già thì tình trạng của họ sau khi qua đời là một giai đoạn ngưỡng kéo dài bất định và trong suốt thời gian đó họ hàng thân thích của họ sẽ phát tâm làm những nghi lễ để tạo phước để “dâng cúng” (uthit; P uddissa) cho họ. Mặc dù một sự chuyển giao phước đức từ người sống đến người chết có thể dường như trái ngược với giáo lý Phật giáo chuẩn mực, nhưng nó đã là một yếu tố cơ bản của Phật giáo Theravada từ khi nó trở thành tôn giáo dân gian và chính nó lại là chuẩn mực trong quy tắc này (đọc thêm thảo luận mở rộng về vấn đề này trong Keyes 1983). Dù sao thì Phật giáo của người Thái ở phía bắc dường như đã chú ý kĩ đến việc tạo phước cho người chết hơn là chuyện này được công nhận trong tư tưởng Phật giáo chuẩn mực. Các hình thức gắn liền với việc dâng phước cho họ hàng quá cố cho rằng thông qua việc chuyển giao phước đức, thức (winnan) của người nhận sẽ có nhiều cơ hội tái sinh vào trong thiên giới hơn là vào trong một trạng thái khổ đau. Thậm chí là nếu winnan kia đã được tái sinh vào trong một giới không mong đợi rồi, thì chuyện chuyển phước cũng vẫn sẽ góp phần vào việc giảm bớt thời hạn mà người không may kia phải trải qua trong giới đó. Trong bản kinh “Phúc đức của việc xuất gia đi tu” chúng ta được cho biết là một nhà sư trẻ đã được người cha quá cố của mình đến thăm. Người cha là một người không tin [vào Đạo Phật – ND] và là một thợ săn, và đã tái sinh thành một hồn ma.

(Trong hình dạng này) ông đến tìm con trai mình. Sau khi lang thang khắp nơi, ông tìm thấy nhà sư trong thất của mình. Để làm cho con trai biết về sự hiện diện của mình, ông đã gõ nhẹ vào cửa. Tiếng gõ cửa như vậy nói cho người ta biết là có một thể (đó là một con ma) đã đến. Khi người cha cất tiếng nói, ông nói rằng: “Đây, nô tài của người, là cha của người đây.” Ngay khi những lời này được thốt ra, vị sư kia (là con trai của con ma) phát lòng từ bi của mình đến người cha. Sáng hôm sau, sau khi đi khất thực về, nhà sư rót 1 ít rượu cúng để cho cái tinh chất của đồ cúng dường có thể đến được với người cha và giải thoát ông khỏi kiếp ma. Nhờ vậy ông đã được tái sinh vào trong tình trạng giống như thần tiên và lên thiên đàng nơi ông ngụ tại một tòa tháo cao 15 yojana (Anisong Buat, dòng 26-28).

Không giống với nhà sư trẻ trong câu chuyện trên, hầu hết mọi người không biết chắc chuyện gì đã xảy đến với họ hàng quá cố của họ, và việc dâng tặng phước đức mà họ làm trên danh nghĩa của cái tinh anh hồn phách của người thân đã mất của họ cũng mơ mơ hồ hồ y như vậy.

Hành vi gắn liền với việc dâng phước cho họ hàng quá cố bắt đầu thậm chí trước khi thi hài của người chết được tiêu hủy. “Vào cái ngày đã được ấn định để đi tiêu hủy thi hài, người chủ tang sẽ tạo phước tùy theo tôn giáo mà ông theo để nhằm dâng cúng (uthit) một phần của thiện phước (suan bun kuson) cho người quá cố. (Thiện phước này) giúp làm tăng thêm phước đức của linh hồn (duang winyan) của người chết” (Anusaraņaśāsanakiarti và Keyes 1980:10). Sự dâng tặng như vậy, vào dịp này và những dịp khác sau đó, gắn liền với hành vi rót rượu tế (NT nat nam, ST truat nam) tạo ra một trung gian để việc chuyển giao phúc đức kia có hiệu lực. Ở vùng phía bắc Thái Lan, không giống như ở miền trung Thái Lan, ở đây không có tập quán là người dân bỏ tiền làm những nghi lễ tạo phước cho người chết vào những ngày nhất định sau khi người đó mất (sđd, trang 18). Gia quyến có thể tổ chức các nghi lễ tưởng nhớ tùy ý, hay là họ có thể nhân dịp lễ cúng dường cho tăng theo lịch trình hàng năm nhằm mục đích tạo phước để rồi chuyển giao cho họ hàng nào đó giờ đây đã quá vãng. Còn có 2 lễ, một ở nhà, một ở chùa, như là 2 dịp để người ta tạo phước chuyển cho người đã khuất.

Lễ thứ nhất là poi khao sang, “Dâng cơm cho Tăng già” (sđd, trang 18, tôi đã dịch tên của lễ này có đôi chút không chính xác là “Cúng cơm cho người chết”), hay còn gọi là tan huan noi, “Cúng dường một tiểu gia”. Phra Khru Anuson, 1 vị sư trụ trì ở huyện Mae Sariang, đã miêu tả cho tôi nghe như sau:

Poi khao sang là một việc tạo phước cho một người đã chết và trong lễ này người ta làm ra một căn nhà nhỏ. Trong ngôi nhà này có một bộ đầy đủ các vật dụng trong nhà chẳng hạn như niệm, gối, mùng, chiếu, lu nước, cối đâm tiêu, và những vật dụng khác. Lễ này được sắp xếp tại tang gia và mời sư đến để nhận cúng dường. “Ngôi nhà nhỏ” được tặng cho các nhà sư và rồi đưa đến chùa và những vật dụng kia sẽ được dùng sau đó. Đại đa số các nghi lễ này kéo dài 2 hay 3 ngày. Người ta cho rằng nó là dịp tạo phước lớn nhất cho người đã mất. (Ghi chú điền dã chưa công bố, Mae Sariang, 19.1.1968)

Trái ngược với những gì được miêu tả trong một nguồn tư liệu (Sanguan 1962:76-77), nghi lễ này sẽ không được tổ chức nếu người chết qua đời khi sinh con. Tại Mae Sariang, tôi thấy nghi lễ này được làm cho những người chết vì rất nhiều nguyên nhân khác nhau, đôi khi vật vã, đôi khi “tự nhiên,” và cho cả những ai nắm giữ những vị trí xã hội khác nhau, ngoại trừ người đó là một nhà sư vì nghi lễ này sẽ không bao giờ được tổ chức cho họ.

Một gia đình quyết định đứng ra tổ chức nghi lễ này hay không là tùy thuộc vào những yếu tố như là sự giàu có của gia đình đó (đây là một lễ khá tốn kém), sự gắn bó của gia đình đó với việc giữ gìn phong tục truyền thống (vài gia đình ở Mae Sariang đã bắt đầu tiếp thu thực hành của người Thái ở miền Trung, tổ chức lễ tưởng niệm vào ngày thứ 7, 50, 100 ngày sau ngày chết của người thân), và cảm giác choáng váng của gia đình do cái chết kia gây ra (một cái chết đột tử thì rất có thể sẽ kéo theo poi khao sang hơn so với một cái chết bình thường). Dường như không có sự ấn định trong nền văn hóa ở đây về khoảng thời gian sau khi có người qua đời bao lâu thì lễ kia nên được tổ chức. Trong một dịp nọ tôi đã quan sát một lễ poi khao sang để tạo phước cho cha mẹ của gia chủ. Người cha đã qua đời năm trước đó, còn người mẹ thì đã mất hơn 10 năm rồi.

Những lợi ích từ nghi lễ này sẽ được dâng tặng rõ ràng cho một người quá cố nào đó. Tại một lễ khác mà tôi tham dự, tôi ghi nhận được một sự dâng cúng sau đây viết trên một mảnh giấy đặt bên trong ngôi nhà nhỏ: “Bà Kiang Maniloet dâng cúng (uthit) ngôi nhà này cho Thượng sĩ cảnh sát Sat Maniloet và con trai Bunrung Maniloet đã khuất (lomlap pai laeo)” (Ghi chú điền dã chưa công bố, 10.3.1968). Thượng sĩ Sat, chồng quá cố của chủ lễ, đã chết trong tuổi trung niên vì một căn bịnh, trong khi Bunrung, con trai bà Kiang, thì chết đuối khi còn nhỏ do rơi xuống 1 cái giếng. Ở việc cúng tế này, tình trạng của tinh anh hồn phách của hai người đã mất thì mơ hồ – họ chết khi rơi xuống (lom) hoặc biến mất dạng (lap). Cho dù tình trạng của người đã mất có mơ mơ hồ hồ như thế nào đi nữa trong ngôn từ người ta dùng để ám chỉ họ, thì nghi lễ này rõ ràng đã ám chỉ, thông qua biểu tượng của một ngôi nhà thu nhỏ với đầy đồ dùng gia đình và trang phục, rằng các tinh anh hồn phách cư ngụ trong một thế giới mà những hàng hóa như vậy có thể được sử dụng. Nghi lễ này tách rời những dị giáo hiển hiện khác bằng sự thật rằng ngôi nhà và những vật chứa bên trong trên thực tế được tặng cho các sư và chỉ có phần hồn của hàng hóa ấy – nghĩa là phúc đức tạo ra từ việc chúng là thức cúng dường – là tìm đường đến với người đã khuất mà thôi.

Tại các ngôi chùa (wat) ở Mae Sariang, cũng như ở những ngôi chùa của người Thái khác ở phía bắc (ngoại trừ những nơi mà tín đồ đã từ bỏ phong tục của người Thái vùng này để chạy theo phong tục của vùng trung tâm hoặc các thực hành Phật giáo cải cách), người ta tổ chức một nghi lễ thường niên, và ở đó các gia đình đặt vật cúng dường trong các giỏ tre (kuai, hay là trong vài phương ngữ gọi là koi), và phân tặng cho chư tăng – sư và sãi – theo một kiểu rút số thăm. Nghi lễ này được gọi nhiều cách là kia kuai (koi) salak, tan taen, hay salakkaphat, dịch nghĩa là “ăn phiếu thăm các giỏ (vật cúng dường),” “cúng dường giúp cho (người chết),” và “cúng cơm theo số thăm.” Nghi lễ này có thể là một dịp lễ long trọng thu hút hàng trăm, có khi hàng ngàn người, và nó cũng có thể là một lễ giản đơn với chỉ sự hiện diện của giáo đoàn trong một chùa tham dự. Cho dù quy mô của nó ra sao đi nữa, thì đặc điểm trọng tâm của nó là một gia đình dâng cúng cho Tăng già một bộ sưu tập các thực phẩm khô và những vật dụng khác thích hợp cho các tăng sử dụng, đựng trong một giỏ tre đan có dán một tờ giấy dâng cúng [phước đức cho người chết-ND] và một miếng phiếu thăm (sen) ghi tên người dâng cúng cùng với địa chỉ. Phiếu thăm này sẽ được lấy khỏi giỏ đồ cúng trước khi lễ diễn ra và đặt vào trong một thùng phiếu với các phiếu khác. Các lá phiếu thăm sẽ được trộn lẫn và phân phát ngẫu nhiên đến các sư tham dự. Một khi người nhận của giỏ quà tặng đã được xác định, người cúng tặng sẽ tự mình mang đến tặng để được chúc phúc, nhưng không phải lúc nào người ta cũng làm như vậy.

Việc cúng tặng vật cúng dường thường sẽ yêu cầu rằng phúc đức do hành động ấy tạo ra sẽ được gởi đến cho người thân đã qua đời. Như ví dụ sau đây: “Đó là chân ý của bà Ton là chủ lễ cùng với (con gái bà là) bà Nuan và bà Duangta, cùng chồng và con cái của họ dâng cúng (uthit) đồ cúng này cho bà Khamphan, mẹ của họ đã bị bắt đi [chết] (longlap pai laeo). Xin hãy đưa 1 phần của phúc đức này (kuson suan bun) đến với bà!” (ghi chú điền dã chưa xuất bản, Mae Sariang, 30.9.1967). Trong việc dâng cúng này, bà Khamphan được nói là đã bị “bắt đi,” từ long có nghĩa là trôi đi, như trên 1 dòng chảy, và lap lại có nghĩa là biến mất dạng. Mặc dù ngôn từ để nói về người chết trong nghi lễ kin kuai salak tương tự như trong lễ poi khao sang, nhưng các dấu hiệu vật chất cho một cách hiểu khác nhau về tình trạng của người quá cố. Trong lễ kin kuai salak, người chết được phi cá nhân hóa thông qua việc phân phối mập mờ và ngẫu nhiên các lá số thăm quà tặng. Với nghi lễ này thì winnan dường như đang trên đường rời khỏi tình trạng ngưỡng mà nó đã ở đó từ lúc người kia qua đời.


[21] Câu chuyện về Phra Malai không có nghi ngờ gì đã luôn là kinh văn quan trọng nhất được dùng để phổ biến hóa các nhận thức Phật giáo về vũ trụ ở Đông Nam Á (xem Finot 1917:65-66; 191; Denis 1965). Câu chuyện này có nguồn gốc ổ Sri Lanka và có lẽ đã đến Đông Nam Á vào thế kỉ 13 hoặc thậm chí là sớm hơn thế. Vào thế kỉ 15, 16, nó được viết bằng tiếng địa phương của người Thái ở vùng Chiang Mai, và phiên bản của người Thái ở vùng này dường như là cái nguồn của những phiên bản sau đó của người Khmer, Lao, Xiem và thậm chí là người Miến Điện. Kingshill (đã nhận nhầm câu chuyện này là “cuộc đời thứ 5 của Đức Phật trước khi Người thành Phật” – Kingshill, 1965:173) đã miêu tả rằng câu chuyện về Phra Malai được đọc tại một lễ tưởng niệm tạo phước cho người chết ở một ngôi làng người Thái gần Chiangmai. Mặc dù nó được kể cùng với những nghi thức khác của người Thái ở vùng phía bắc, nhưng thông điệp của nó chủ yếu là được hướng đến điều có thể sẽ xảy ra cho một người sau khi người đó mất. Không giống với các tác phẩm về vũ trụ luận quan trọng khác ở vùng Đông Nam Á, truyện Trai Phum, hay “Tam Giới”, câu chuyện về Phra Malai đã bỏ qua khả năng tái sinh ở những giới ngoài địa ngục và thiên đường (Reynolds và Reynolds 1982:21). Tác phẩm này cũng đưa ra một thông điệp cứu rỗi hơn về sự giải thoát thông qua việc nhấn mạnh rằng các hành động có thiện phước, mặc dù sẽ không trực tiếp đưa ta đến với Niết Bàn Nibbana, nhưng có thể giúp cho người đó được tái sinh vào trong thời của Đức Phật kế tiếp, là Ariya Maitreya (phật Di Lặc), người mà tình thương sẽ giúp chúng sanh đạt được mục đích sau cùng.

[22] Chú thích của người dịch: theo http://vi.wikipedia.org/wiki/Dante_Alighieri Dante Alighieri là một nhà thơ, triết học, thần học lỗi lạc người Italia ở thế kỉ 13, 14, đã sáng tác ra tác phẩm trứ danh La Divina Commedia (Thần khúc), miêu tả về địa ngục, và thiên đàng, với mục đích giúp con người thoát khỏi nỗi sợ hãi cái chết. Ông cho rằng có địa ngục và cách để con người thoát khỏi địa ngục chính là Can đảm, Danh dự, và Tình yêu.

[23] Câu chuyện về Phra Malai có chức năng theo 1 kiểu nào đó tương tự như kinh văn ‘Das-log trong Phật giáo Tây Tạng, thông qua việc đưa ra nhiều hình ảnh mà nhờ nó con người có thể cảm nhận được các quả của nghiệp chướng. Kinh văn ‘Das-log kể các câu chuyện về những con người bình thường đã chết, chứng kiến những nổi khổ sở mà những người chết trước đó phải chịu do những hành động phi đạo đức mà họ đã làm khi còn sống, và rồi họ quay trở lại nhân gian và kể cho người khác nghe về những gì họ đã thấy (Epstein 1982). Trong Phật giáo Theravada chuẩn mực, người ta mặc định cho rằng suy nghĩ sau cùng một người có trong đầu trước khi lìa đời sẽ bao trùm cái tình trạng mà người đó sẽ được tái sinh (xem Collins (1982:244-45) để có thêm 1 thảo luận về ý này) và trong Phật giáo Singhale, quan niệm này đã được điều chỉnh nhằm làm cho người ta tin rằng một mong ước khi hấp hối có thể đảm bảo rằng người đó sẽ được tái sinh vào trong một tình trạng nhất định (Gombrich 1971:219). Những phiên bản của các quan niệm này không phải là không phổ biến trong tư tưởng Phật giáo Đông Nam Á (xem Reynolds và Reynolds 1982:214-15), nhưng chúng không có vẻ gì là đã được Phật tử người Thái ở phía bắc nắm giữ.

[24] Không có sự ấn định về tuổi tác theo khía cạnh văn hóa mà đứa bé sẽ được coi là có được phẩm chất của một con người đầy đủ để ấn định sự quan tâm nghi lễ chỉn chu hơn tại đám tang của nó. Một sự quyết định như vậy dường như phụ thuộc vào cảm giác mất mát của gia đình khi đứa bé mất và dựa vào việc liệu cái chết ấy có phải là “đột tử” (tai hong) hay không. Về vấn đề cái chết khá không quan trọng của trẻ em trong những nền văn hóa khác, xem Hertz (1960:84).

 Tác giả: GS. Charles Keyes – University of Washington

Người dịch: TS. Trương Thị Thu HằngTags: bắc thái lancái chếtfeaturedgiáo dụcgiáo dục hướng tâmluật nhân quảnghi lễNghiên cứunghiệp chướngnhân họcphân tích diễn ngônphật giáophúc đứctôn giáotừ tử đến sinhvăn hóavăn hóa tinh thần

Add Comment

Your email address will not be published. Required fields are marked *